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            孔子的弟子顏淵、子貢、仲弓、司馬牛、樊遲、子張等多次問到“仁”,孔子雖然是有問必答,但他的任何一次回答都不落在“仁是什么”這樣的定義式的語句內。他對“仁”的指點是多角度的,每一次都切近提問者的生命狀態,以取譬、舉例的方式從某一方面入手予以點撥。對“仁”訴諸言談對于孔子來說是件不得已的事,他以他的獨特的言說風格告訴人們:對“仁”的渾全的意味,只可心領神會,不可離開生命體驗作純粹知識化——因而勢必流于片面或抽象——的理解。在孔子對“仁”的諸多說法中,一個最值得注意的說法是:“樊遲問仁,子曰:愛人。” “愛”是一種情感,它最初也最自然地體現在血緣親情中,所以孔子的弟子有若把“孝弟”視為“仁之本” ,而孔子也說:“君子篤于親,則民興于仁。” (身居上位的君子篤愛自己的親人,處于下層的百姓就會受其感染而起仁愛之心。)不過,“愛人”之“仁”雖在起初最自然地顯現于親情,卻并不限定于親情,它由親情向更廣范圍的推擴必至于“泛愛眾” 。以“泛愛”之心愛人,又必至于盡己為人以“忠”,推己及人以“恕”,所以,孔子的“一以貫之”的“仁”道在曾子看來完全可以用“忠恕”予以概括。 如果依孔子的說法,“其恕乎,己所不欲,勿施于人” ,那末,“忠”的意味就理應在于所謂“己欲立而立人,己欲達而達人”。“忠”和“恕”是“愛人”之“仁”的不可分割的兩面,它們可以相互解釋因而相輔相成。由“忠”談“仁”,孔子說過:“夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人” ;由“恕”談“仁”,孔子又說過:“出門如見大賓,使民如承大祭;己所不欲,勿施于人;在邦無怨,在家無怨。” 所謂“己欲立而立人,己欲達而達人”,是說在自己想要有所樹立的地方,要想到如何使別人有所樹立,在自己謀求順利、通達的時候,要想到如何讓別人也順利、通達;所謂“己所不欲,勿施于人”,是說自己不愿意承受的東西也不要讓別人去承受。無論是前者,還是后者,都是人生的一種境界,沒有盡己為人和推己及人的“愛人”之心是不可能設想這種境界的。有一次,樊遲問仁,孔子回答說:“居處恭,執事敬,與人忠,雖之夷狄,不可棄也。” (舉止謙恭有禮,做事謹慎盡職,對人忠厚誠實,即使在偏遠的夷狄之地也不可背棄這些做人的準則。)又有一次,子張問仁,孔子告訴他:“能行五者于天下,為仁矣。……曰:恭、寬、信、敏、惠;恭而不侮,寬以得眾,信則人任焉,敏則有功,惠則足以使人。” (對天下人能做到五點,那就可以稱得上“仁”了。……這五點是:恭、寬、信、敏、惠;謙恭而不輕慢待人,寬厚而能得眾人之心,誠實而為人所信任,勤勉而有所成功,施恩惠于人而足以使百姓為你所發動。)其實,“恭”、“敬”、“忠”三種德行固然可以納入“忠”、“恕”兩個方面去理解,而“恭”、“寬”、“信”、“敏”、“惠”五種德行也完全可以歸結于“忠”、“恕”。

          “如果,我任由你表現最擅長的部分,可能你還在練習最早的那分樂譜,就不會有現在這樣的程度……”鋼琴大師緩緩地說。

          方克立196年6月28日

            可是我們可以確信,在早期的基督徒那里,情事卻并非這樣,而遠是另樣的。假如情事曾是這樣,那么基督教也絕不會由若干被鄙視的希伯來人(Hebrew)的一個隱晦的教派擴展成為羅馬帝國的國教了。當他們的敵人從前說到“看那些基督徒是怎樣彼此互愛啊”的時候(這句評語現在大概不會有什么人再說了),他們那時對于自己的信條的意義無疑是有著極其生動的感受的,而以后則大大減弱下去了。大概主要就是由于這個原因,所以現在基督教在擴張領域方面取得這樣少的進展,而在十八個世紀以后還幾乎僅僅局限于歐洲人和歐洲人后裔的范圍。現在,即使是嚴格的教徒,即使是那些對于自己的教義比一般人認真得多、對于若干教義的意義也比一般人認識得多的人們,在他們心中這樣比較活躍的一部分教義通常也只是喀爾文(Calvin)、諾克斯(Knox)、或者其他在性格上與他們自己相近的人物所講的東西。至于基督本人的話語,在他們心中只是無所謂地并存著,所產生的效果也不過象僅僅聆聽一些溫和可親的語句所引起的效果。

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          233、我爺爺曾經聽過這樣一個故事:

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            93.誠然,在專制君主國乃至在世界上其他的政府之下,臣民有權向法律和法官們申訴,來裁判臣民之間可能發生的任何爭執,并阻止任何暴行。這是人人都認為必要的,而且相信,凡是想要剝奪這種權利的人,應當被認為是社會和人類的公敵。但是這是否出于對社會和人類的真正的愛和我們大家彼此應有的善心,卻有理由加以懷疑。這不過是每一個愛好他自己的權力、利益或強大的人可能而且一定自然地會做出的行徑,使那些只是為他的快樂和好處而勞動和作苦工的牲畜不要互相傷害或殘殺;其所以如此得到照顧,不是由于主人對它們有什么愛心,而是為了愛他自己和它們給他帶來的好處。假如有人問,在這種狀態之下,有什么安全和保障可以防止這個專制統治者的暴行和壓迫,這個問題本身就很難容忍。人們會立即告訴你,只要問起安全就死有余辜。他們將承認,在臣民彼此之間,為了他們相互的安寧和安全,必須有措施、法律和法官;但就統治者來說,他應該是絕對的,超于這種種情況之上的;因為他有權力可以作更多的害人的事和壞事,他這樣做是合法的。如果你問起,怎樣可以防御最強有力者之手勢必會做出的暴行或損害,這就立刻成為謀反和叛變的呼聲。這仿佛是當人們擺脫自然狀態進入社會時,他們同意,除一人之外,大家都應當受法律的約束,但他一個人仍然可以保留自然狀態中的全部自由,而這種自由由于他掌握權力而有所擴大,并因免于受罰而變得肆無忌憚。這就是認為人們竟如此愚蠢,他們注意不受貍貓或狐貍的可能攪擾,卻甘愿被獅子所吞食,并且還認為這是安全的。

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            根據舊的觀念,我們從不考慮其“合理程序”的問題,且懷疑這兩個極端相反的現象可能系同時由相同的一個因素所產生,因此研究起來就相當困難。再者,對于自由的另一面意義——也就是它所負于人的重任——卻很難為人所了解,特別是那些只知要自由而不知去爭取的人,更忽略了自由的真意。因為在近代歷史所記載的有關為爭取自由而奮戰的史實,只注意到如何去打倒舊有權勢與束縛,認為傳統的束縛根除得愈多,人們就愈自由。然而我們沒有認清,縱然我們已擺脫了自由的傳統敵人 而各種新的敵人卻又接踵而至。這些新的敵人不完全是外在的,而是許多內在的因素阻礙了我們對自由的認識。例如,我們相信,信仰自由就已經形成了爭取自由的勝利。然而令人不解的是,我們已擊敗了不許人們按自己的意志去信仰的教會和王國,但許多人卻仍然對于許多用科學方法所不能證實的事理失去信心,也就是說,雖有了信仰的自由,卻無所適從,結果雖然得到了爭取自由的勝利,卻無法去利用它。再例如,如今我們也已獲得了自由的最后一項——言論自由,它雖然是我們在爭取自由的奮戰中的重要一役,但現代的人卻完全不會利用它,終是人云亦云,毫無主見。也就是說,他根本沒有獨創我見而不受外界影響的能力。另外,雖然我們常引以為榮的是,我們已不再受要我們一意遵行的那些外在權勢的控制,卻忽視了具有同等權威的輿情與公眾意識。也就是說,我們只注重爭取抵制外在牽制的自由,而沒有注意到人類內心的束縛,內在的沖動與畏懼。新自由時意義,與它們有密不可分的關系。因此,我們易于導致一種錯誤的想法,認為自由問題并不是要爭取更多類似我們在今天已經獲得的自由,而是認為需要一種防衛自由的力量,以防止自由被破壞。但要記住,雖然既已爭取到的自由須要我們大力去維護,卻仍要注意它的本質,換言之,我們不僅要保留和增加傳統以來即有的自由,同時也要設法獲得新的自由,這種新的自由要能使我們充分地認清我們自身,從而對自己、對人生都能具有充分信心。

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